تربیت اسلامى، بنابر مبانى انسان شناختىِ فلسفى ـ دینى خود، گوهر انسانى انسان یا فصل ممیز انسانیت از موجودات دیگر را روح او معرفى مىکند و بدن را ابزارى براى تجلى روح و ارتقاى آن مىداند. روح پدیدهاى مجرد از ویژگىها و حدود مادیّت است و مکان مندى، زمانمندى، کیفیت، اندازه، رنگ، بو و بالاخره جنسیت را برنمى تابد. از این رو، تصور مىشود که چون تربیت اسلامى معطوف به پرورش روح است، عنصر جنسیت دخالتى در سیاستگذارىها و تصمیمات آن ندارد. ولى شواهد بسیارى از احکام فقهى و متون دینى، نشان مىدهد که برخى توصیههاى دین براى زن و مرد، همسان نیست. تفاوت زن و مرد مؤمن، هم به لحاظ برخى اعمال عبادى و هم در قلمرو نقشهاى اجتماعى، بیانگر دخالت عنصر جنسیت در برنامه تربیت اسلامى است. بر اساس این مقدمه کوتاه، سؤال تحقیقى مقاله حاضر این است که «آیا تربیت اسلامى یک تربیت دو جنسیتى است؟» جستجوى پاسخ براى این سؤال، مستلزم بررسى دیدگاه اسلام درباره اعتبار تفاوتهاى جنسیتى است.
مباحث معطوف به جنسیت، به طور کلى در گرو اعتبار سنجى تفاوتهاى جنسى است. در صورتى که میان دو جنس، در برخى ویژگىهاى اساسى مثل هوش (عقل)، تفاوتهاى معنا دار و معتبرى وجود داشته باشد، برترى هر یک از دو جنس، در ویژگىهاى مذکور، همه فضیلت و به تبع آن اولویت آن جنس در فرصتهاى اجتماعى، دلالت دارد.
اعتبار تفاوتهاى جنسیتى
درباره اعتبار تفاوتهاى جنسیتى، دست کم سه نگرش وجود دارد که عبارتند از: نگرش سنتى، نگرش جدید و نگرش دینى.
نویسنده:جمیله علم الهدى
جنسیت در تربیت اسلامى (قسمت اول)
خبرگزاری فارس: سؤال تحقیقى مقاله حاضر این است که «آیا تربیت اسلامى یک تربیت دو جنسیتى است؟» جستجوى پاسخ براى این سؤال، مستلزم بررسى دیدگاه اسلام درباره اعتبار تفاوتهاى جنسیتى است.
مقدمه
تربیت اسلامى، بنابر مبانى انسان شناختىِ فلسفى ـ دینى خود، گوهر انسانى انسان یا فصل ممیز انسانیت از موجودات دیگر را روح او معرفى مىکند و بدن را ابزارى براى تجلى روح و ارتقاى آن مىداند. روح پدیدهاى مجرد از ویژگىها و حدود مادیّت است و مکان مندى، زمانمندى، کیفیت، اندازه، رنگ، بو و بالاخره جنسیت را برنمى تابد. از این رو، تصور مىشود که چون تربیت اسلامى معطوف به پرورش روح است، عنصر جنسیت دخالتى در سیاستگذارىها و تصمیمات آن ندارد. ولى شواهد بسیارى از احکام فقهى و متون دینى، نشان مىدهد که برخى توصیههاى دین براى زن و مرد، همسان نیست. تفاوت زن و مرد مؤمن، هم به لحاظ برخى اعمال عبادى و هم در قلمرو نقشهاى اجتماعى، بیانگر دخالت عنصر جنسیت در برنامه تربیت اسلامى است. بر اساس این مقدمه کوتاه، سؤال تحقیقى مقاله حاضر این است که «آیا تربیت اسلامى یک تربیت دو جنسیتى است؟» جستجوى پاسخ براى این سؤال، مستلزم بررسى دیدگاه اسلام درباره اعتبار تفاوتهاى جنسیتى است.
مباحث معطوف به جنسیت، به طور کلى در گرو اعتبار سنجى تفاوتهاى جنسى است. در صورتى که میان دو جنس، در برخى ویژگىهاى اساسى مثل هوش (عقل)، تفاوتهاى معنا دار و معتبرى وجود داشته باشد، برترى هر یک از دو جنس، در ویژگىهاى مذکور، همه فضیلت و به تبع آن اولویت آن جنس در فرصتهاى اجتماعى، دلالت دارد.
اعتبار تفاوتهاى جنسیتى
درباره اعتبار تفاوتهاى جنسیتى، دست کم سه نگرش وجود دارد که عبارتند از: نگرش سنتى، نگرش جدید و نگرش دینى.
نگرش سنتى بر تفاوتهاى ذاتى (طبیعى) میان مردان و زنان تأکید دارد و به طور عمده بر مبناى این تفاوتها فضیلت ذاتى مردان بر زنان را به اثبات مىرساند. این نگرش که تفاوتهاى جنسیتى را به صفات ذاتى انسانها باز مىگرداند، فهرستى از ویژگىهاى متعلق به هر جنس را ارایه نموده و بنابر مفروضات تصریح نشدهاى براى فضیلت ذاتى مردان بر زنان، موضعگیرى مىکند. دلایل نگرش سنتى، به طور کلى منحصر به گزیده هایى از میراث ادبى، بخشهاى مبهم یا متشابه متون دینى و برخى شواهد تجربى است. براى مثال کتاب «امالمفاسد» فارسانى، حاوى نکتههاى بسیارى درباره شرارات ذاتى زنان است و به استناد اشعار، حکایات، ضربالمثلها، سخنان متفکران و پادشاهان و نویسندگان و حتى برخى عبارتهاى کتب آسمانى و احادیث اسلامى، به این نگرش دامن مىزند.(1)
نگرش سنتى، که به لحاظ تاریخى، نگرش غالب در همه جوامع بوده و در کشورهاى اسلامى نیز به جز چند دهه اول تاریخ اسلام غلبه داشته است، نمودهاى گوناگونى در نظامهاى اجتماعى و قوانین حقوقى داشته، ولى بارزترین نمود آن، ممنوعیتهاى آموزشى دختران و نابرابرى فرصتهاى اجتماعى است. اگر چه در پى تحولات صنعتى غرب، برخى نمودهاى نگرش سنتى کاهش یافته، ولى انتقادات وسیع کنونى از تبعیضهاى جنسیتى، نشان مىدهد که همچنان نگرش سنتى به تفاوتهاى جنسیتى، در عموم جوامع حتى کشورهاى پیشرفته صنعتى سیطره دارد.
در کشورهاى اسلامى، نگرش سنتى و به خصوص برخى نمودهاى آن مثل ممنوعیتهاى آموزش، نه تنها کاهش چشمگیرى نداشته، بلکه حتى در مقطعى افزایش هم یافته است. دلیل این افزایش مقاومت برخى جوامع اسلامى در برابر تهاجم اخلاقى غرب است که در استعمار جدید توسعه یافته و به افزایش محرومیتهاى تربیتى دختران منتهى شده است. با وجود ناخود آگاهى نسبت به الحاد ذاتى تفکر سرمایه دارى ـ صنعتى جدید که پذیرش وسیع نظامهاى اجتماعى و فن آورى غرب را در کشورهاى اسلامى به همراه داشت، ناسازگارى آشکار میان نمودهاى اخلاقى تفکر جدید با اصول ارزش شناختى در اسلامى مقاومت اخلاقى مردم را به خصوص در حوزه اخلاق خانواده و روابط اجتماعى زنان برانگیخت.
صرف نظر از جنبههاى مثبت این مقاومت، رویکرد سلبى آن، موجب توسعه نگرشهاى افراطى در زمینه حفاظت از کیان خانواده و اصول ارزشى شد و شاید ناخواسته، رشد اجتماعى و برخورد فرهنگى زنان را متوقف نمود. از این رو، «زن مسلمان بیشترین آسیب را به خاطر تجاوز دو جاهلیت دیده است، جاهلیت قرن چهاردهم هجرى یا جاهلیت غلو، تشدید و تقلید کورکورانه از میراث اجدادى و جاهلیت قرن بیستم میلادى یا جاهلیت برهنگى، اباحى گرى و تقلید کورکورانه از غرب، که هر دو جاهلیت، خارج شدن و حکم نمودن برخلاف شرع خداوند است.»(2)
اگر چه هم اکنون نگرش سنتى به طور یکسان در جوامع دینى و غیر دینى گسترش دارد و هر چند ریشههاى تاریخى آن به باورهاى جوامع سنتى و فرهنگهاى غیر دینى باستان باز مىگردد، ولى این نگرش، دست کم در جوامع مذهبى عموما در قالب مفاهیم دینى و با استناد به شواهد نقلى ظهور مىکند.
نگرش جدید درباره تفاوتهاى جنسیتى، بر تأثیر عناصر فرهنگى و زمینههاى اجتماعى بر خود پنداره جنسى افراد تأکید مىورزد و از طریق توجه به انعطاف و تغییر پذیرى تفاوتهاى جنسیتى، تلاش مىکند ضرورت برابرى فرصتهاى اجتماعى براى زنان و مردان را اثبات نماید. طبق نگرش جدید، جنسیت به سادگى و به طور یکسان تعیین و تثبیت نمىشود، طى جریانى پیچیده و در ضمن روابط با گروهها، اشخاص، نهادها، به خصوص مناسبات خانوادگى و شغلى شکل مىگیرد.(3) «مکبى» مىگوید: «رفتارهاى اجتماعى از جمله رفتارهاى وابسته به جنس، حاصل تعامل میان دو نفر یا بیشتر است، چون رفتار ما بر اساس تفاوت شرایطى که با ما در تعامل مىباشند، متفاوت است». به اعتقاد سینتیا اسمیت نیز «خود پنداره جنسى تحت شرایط گوناگون ثابت و بى تغییر نمىماند، بلکه اساسا جنسیت در تعامل اجتماعى معنا مىشود.»(4)
رفتارهاى وابسته به جنس توسط عوامل متعددى تعیین مىشوند و از این رو، بسیار منعطف و وابسته به شرایط هستند. تحقیقاتى که در زمینه آثار عوامل اجتماعى بر رفتار صورت گرفته، نشان مىدهد که عوامل دور و نزدیک اجتماعى، در تعیین خود پنداره جنسى مؤثرند. براى مثال، «تجربیات فرهنگى ممکن است به توسعه باورها و هنجارهایى درباره رفتار زنانه و مردانه، به صورت بندى متفاوت هویتهاى جنسى و به مزیتهاى متفاوتى براى رفتارهاى عادتى هدایت شوند.»(5)
«بم» نیز معتقد است که انتظارات فرهنگى از هر جنس، رفتارهاى آن جنس را تعیّن مىبخشد. البته میان افراد در بهرهگیرى از جنسیت به عنوان عامل سازمان دهنده موقعیتهاى اجتماعى تفاوت وجود دارد. مثلاً افراد دو جنسى، کمتر از جنسیت به عنوان سازمان دهنده فرایندهاى اطلاعاتى بهره مىگیرند و زنان نسبت به تغییر تفاوتهاى کلیشهاى سنتى، حساستر از مردان هستند. «بم»، آزمون BSRI را براى اندازهگیرى میزان دخالت تجربیات فرهنگى افراد از نقش جنسى شان در تکوین خودپنداره آن ها به وجود آورد و تحقیقات «اسمیت» نیز تأیید نمود که خود پنداره جنسى، در شرایط گوناگون متفاوت است.(6)
به این ترتیب، نگرش جدید به تأثیر عوامل اجتماعى بر باورها و رفتار وابسته به جنس توجه دارد، زیرا باورها و رفتار وابسته به جنس، در پى فشار عوامل نزدیک یا نیروهاى موجود در موقعیت اجتماعى مثل انتظارات جامعه و روابط اجتماعى، همچنین عوامل دور آن، نظیر تاریخچههاى اجتماعى شدن و آرکوتایپها (کهن الگوها) شکل مىگیرند.
به نظر مىرسد بحث مشابهتهاى جنسى، ریشه در نظریه «یونگ» درباره آرکوتایپها دارد. به اعتقاد وى، آرکوتایپهاى آنیما (نرینگى) و آنیموس (مادینگى) از جمله تجربیات باستانى مردم هستند که گر چه خاطرات کاملى را تشکیل نمىدهند و تصویرى از گذشته ارایه نمىکنند، ولى به دلیل تکرار زیاد، تصورات همگانى را در زندگى مىسازند.(7) این تصورات همگانى، زمینه آگاهىها و رفتار ما را به وجود مىآورند. وجود آرکوتایپهاى دوگانه آنیما و آنیموس در هر فرد، سبب شده مردم خود را ذاتا دو جنسى تلقى کنند و نگرشها، ویژگىهاى خلق و خویى و حتى هورمونهاى هر دو جنس را داشته باشند. این امر، به نوبه خود، سازگارى، تعامل و رفتار متقابل جنسها را در ارجاع به یکدیگر ممکن مىسازد.(8) به اعتقاد «یونگ»، نهفته ماندن هر یک از آرکوتایپها، موجب مىشود شخصیت فرد یک جانبه و سازگارى با او مشکل شود. ولى آرکوتایپهاى آنیما و آنیموس، در طى فرایند «تفرد» که ویژگى تحولى روانى دوران میانسالى است به تعادل مىرسند. از این رو، رفتار افراد میانسال، به رفتار جنس مخالف نزدیکتر مىشود. بسیارى از تحقیقات، به حمایت از این نگرش مىپردازد و شواهدى را در جهت تأیید نظر «یونگ» ارایه مىدهد.(9) آنها ثابت مىکنند که میانسالى، زمانى است که تشخیص جنسى در جهات جدیدى توسعه مىیابد و در حقیقت گذر جنسى (Gender Crossover) رخ مىدهد.(10)
با این همه، برخى تحقیقات از جمله تحقیق «هلمریخ»، «اسپنسر» و «جیبسون» در 1982 و «مک بروم» در 1987، نشان داده است که از دهه هفتاد، رفتار دو جنسى در جوانان بیشتر شده، زیرا مواضع سنتى درباره نقش جنسى، هم در زنان و هم در مردان کاهش یافته است. به اعتقاد «ریچارد هاریس»، این تحقیقات نشان مىدهد که افزایش دستاوردهاى تربیتى، با نگرشهاى غیر سنتى درباره نقش جنسى همراه است. بنابراین، در سطوح بالاى تربیتى و در میان همه گروهها در آمریکا، چرخش به سوى ایدههاى غیرسنتى نقشهاى زنانه و مردانه وجود دارد.(11) به نظر «هاریس»، افزایش امکان دستیابى به شغل و فشارهاى کارى مشابه، تا حدى، در تغییر نقشهاى سنتى به غیر سنتى تأثیر داشته است. به نظر او، طبقه شغلى نیز نقش دارد، زیرا براى مشاغل صنفى و مدیریتى، کار یک امر مرکزى در زندگى است و از این رو، زنانى که در چنین شغلهایى هستند به نقش غیر سنتى زنان بیشتر توجه مىکنند. «به طور کلى ما دریافتیم که مشارکت نیروى فعال، افزایش سطح آموزش، سن جوانى و مشارکت نیروى کار (Labor force Participation) مادران و کسب مدارج بالاتر با نگرش تساوى نقش جنسى (Egalitarian) همراه است، در حالى که وابستگىهاى مذهبى قوىتر، باورهاى اصول گرایى و متولد خارج بودن، با ایدئولوژى نقش جنسى سنتىتر همراه است. بعلاوه حمایتهایى براى این ایده یافتیم که دختران در نسلهاى متوالى خانوادههاى مهاجر، نگرشهاى تساوى خواهانهتر را توسعه مىدهند».(12)
به نظر مىرسد نگرش جدید درباره تساوى جنسى، به لحاظ تاریخى در پى خواست عمومى جامعه صنعتى براى تساوى فرصتهاى اجتماعى و برابرى حقوقى به وجود آمده است، زیرا توسعه صنعتى غرب در دوران جدید، نیاز به کار زنان و کودکان را افزود. کشته شدن تعداد زیادى از مردان در جنگهاى جهانى نیز، این نیاز را دو چندان نمود و پایین بودن دستمزد زنان و کودکان نیز، رغبت مدیرانِ صنعتى را براى به کار گرفتن آنها بیشتر کرد.(13)
توسعه صنعتى در گرو تربیت کارگران صنعتى بود. از این رو، آموزش زنان به خاطر تأمین نیازهاى اقتصادى و بر مبناى اولویتهاى تحمیل شده از سوى اقتضائات جامعه صنعتى گسترش یافت و به پیدایش طبقه اجتماعى جدیدى از زنان متخصص و نیمه متخصص منتهى شد. پدید آمدن طبقه اجتماعى زنان متخصص و نیمه متخصص، درخواست عمومى براى تساوى حقوقى ـ اجتماعى با مردان را نیز دامن زد. افزایش توسعه صنعتى و گسترش رقابت شغلى، انتظارات مربوط به تساوى حقوقى ـ اجتماعى از سوى زنان را به چالشى واقعى در برابر جامعه صنعتى تبدیل نمود. از سوى دیگر، افزایش سطح رفاه زندگى از طریق توسعه اوقات فراغت زنان، درخواست آنها را براى اشتغال و خروج از خانه افزود.
در کشورهاى جهان سوم در پى نیاز روز افزون به مواد خام و بازار مصرف، گسترش تعلیم و تربیت فنآورانه معطوف به تأمین نیروى انسانى توسعه یافت. از این رو، اقتضائات اقتصادى و صنعتى مدرن، بیش از نیازهاى محلى، رویکرد نظامهاى تربیتى این کشورها را در تربیت دختران تعیّن بخشید.(14) پس در شرایط مازاد نیروى انسانى و افزایش رقابتهاى شغلى، درخواست براى تساوى حقوقى ـ اجتماعى گسترش یافت و به بسط نگرش معطوف به تساوى جنسى انجامید. دافعه نگرش سنتى درباره فضیلت مردان بر زنان، که در کشورهاى جهان سوم نگرش غالب بود و همچنین سنتها و عادتهاى تربیتى رایج در این جوامع، سبب شد نگرش جدید با استقبال زیادى مواجه شود، زیرا صرف نظر از دوران کوتاه صدر اسلام، سنتهاى جاهلى در بیشتر الگوهاى مربوط به تربیت دختران رواج داشت.(15) اگر چه نقد نگرش سنتى، از اوایل قرن نوزدهم توسط پیشگامان تربیت جدید در کشورهاى اسلامى آغاز شده بود، ولى تعارض اهداف آشکار و پنهان مؤسسات تربیتى مدرن با مبانى اعتقادى ـ اخلاقى اسلام، باعث شد مشکلات رو در روى تربیت دختران مسلمان بسیار بیش از دختران غربى باشد.(16)
در نهایت، نقد مدرنیته و درخواست براى احیاى تفکر دینى در کشورهاى اسلامى طى سالهاى اخیر، سبب پیدایش نگرش دیگرى نسبت به مسئله جنسیت شده است که نگرش دینى محسوب مىشود.
نگرش دینى، از یک سو بر اصالت روح در انسان تأکید مىورزد و از طریق خارج نمودن عنصر جنسیت از ذات انسان، اصالت تفاوتهاى جنسى را انکار مىکند و از سوى دیگر، جنسیت را ویژگى بدن معرفى مىکند و از طریق تبیین ارتباط بدن با روح، تأثیر نسبى تفاوتهاى جنسیتى را در حیات انسانى توجیه مىنماید.
از آنجا که بحث از تفاوتهاى جنسیتى، فرع بر اعتبار جنسیت است، در صورتى که جنسیت ویژگى ذات انسان محسوب شود، داراى اعتبار مطلق شده و در همه حوزههاى حیات انسانى نقش مؤثرى خواهد داشت؛ اما اگر جنسیت، عنصر تعیین کنندهاى در ذات انسان نباشد، بحث از تفاوتهاى جنسیتى، دست کم در قلمروهاى معطوف به حقیقت انسانى، نابجاست.
قرآن کریم در مورد آفرینش، از دو واژه استفاده نموده، «خلق» و «امر». عموم مفسّرین، تفاوت خلق و امر را پذیرفتهاند. «واو عطف» در آیه «الا له الخلق و الامر»(17) نیز نشان مىدهد که میان آفرینش امرى و آفرینش خلقى (معطوف، معطوف علیه) تفاوت وجود دارد.
اگر چه درباره وجه اختلاف این دو نوع آفرینش، دیدگاههاى گوناگونانى ابراز شده و برخى به دفعى یا تدریجى بودن آفرینش، برخى به مشروط یا نامشروط بودن و متکثر و متغیر بودن یا نبودن آن تصریح نمودهاند، ولى در هر صورت، تمام آیاتى که ناظر به آفرینش جسم انسانند، از واژه «خلق» استفاده کردهاند،(18) در حالى که آیات معطوف به آفرینش روح، از مفاهیم امر، انشاء و نفخ بهره گرفتهاند.(19) نکته جالب این است که تمام آیات مربوط به آفرینش انسان، که جنسیت را مورد تصریح قرار دادهاند نیز، صرفا از واژه خلق استفاده نمودهاند.(20)
مقایسه این سه دسته آیات، ربط جنسیت به جسم را نشان مىدهد. آیه «الم یک نطفه من منّى یمنى ثم کان علقة فخلق فسّوى فجعل منه الزّوجین الذّکر و الانثى»(21) پیدایش جنسیت را به فرآیندهاى آفرینش جسمانى مربوط مىسازد. انتساب جسم به خاک، گل خشکیده، آب گندیده، نطفه جهنده و غیره با واسطه «مِن»، همراه با منسوب نمودن روح به خدا با واسطه همان واژه «مِن»، تفاوت اساسى جسم و روح را از جهت مبدأ نشان مىدهد. از سوى دیگر، آیاتى از قرآن که زوال، گم شدن و خاک شدن جسم را در انتهاى زندگى دنیوى تایید مىکند، ولى بر جاودانگى و حیات پس از مرگ انسان یا روح انسانى تاکید دارد،(22) تفاوت اساسى جسم و روح را از جهت مقصد نشان مىدهد. همچنین فهرست ویژگىهاى جسمانى نظیر مکانمندى، محسوس و مادى بودن، تغییر، فناپذیرى و غیره، ارتباطى به روح ندارد. بنابراین، مغایرت اساسى روح با جسم از مبدأ، مقصد و ویژگىها، سبب مىشود که روح جنسیت را بر نتابد؛ بلکه نوع واحد انسانى، وحدت خود را مرهون یگانگى حقیقت روح باشد. وحدت نوعى انسانها، حاصل وحدت حقیقت روحانى آنهاست و وحدت حقیقت روحانى، مانع از پذیرش اعتبار هر گونه تفاوتى از جمله تفاوتهاى جنسیتى است، زیرا «کثرت صورت، محکوم وحدت سیرت است و تعدد زبان، نژاد، اقلیم، عادات و آداب و دیگر عوامل گوناگون بیرونى، مقهور اتحاد فطرت درونى است».(23)
در صورتى که اساس وجود انسانى، حقیقت جاودانه و با ثبات روح او و نه جسم متحول و زوالپذیر او باشد، و اگر روح، جنسیت را پذیرا نشود، اعتبار تفاوتهاى جنسیتى بسیار محدود است. فرعیت جسم به روح، سبب اعتبار فرعى و اندک تفاوتهاى جنسیتى است؛ از این رو، آن چه به قلمرو حقیقت ذات انسانى مربوط است، نظیر کمالات، اعمال و صفات اخلافى، سعادت و هدایت، متعلق جنسیت نیست. به طور خلاصه، اعتبارى بودن تفاوتهاى جنسیتى و طرد جنسیت از ذات و کمالات ذاتى آدمى، به برخى دلایل قرآنى مدلل مىشود. از جمله موارد زیر:
1. آیات اول سوره «رحمن» نشان مىدهد دریافت هدایتهاى قرآنى و بیانى، که صرف نظر از واسطههاى تربیتى نظیر جامعه علمى و نظام آموزشى و غیره، توسط «رحمن» صورت مىگیرد، مشروط به جنسیت نیست. مخاطب این هدایتها و دانشها، حقیقت واحد انسانى است.(24)
2. در قرآن، هنجارهاى ارزشى به قلب منحصر مىشوند و در قلب، جنسیت لحاظ نمىشود.(25) از این رو، کسب هنجارهاى اخلاقى نیز به جنسیت مشروط نمىشود. در قرآن، مؤمن، کافر، عالم، متقى، رذیل، صادق، کاذب، صبور، عجول، سخى، بخیل و غیره، انسانهایى هستند که صرف نظر از جنسیتشان، به خاطر داشتن ایمان،کفر، دانش، نادانى، تقوا، آلودگى، صداقت، دروغگویى، صبر، شتاب زدگى، سخاوت، و خسّت به این صفات متّصف شدهاند. این صفات نیز، جنسیت را بر نمىتابد. «اگر صبر، ذکورت و انوثت نداشت، صابر نیز مذکر و مؤنّث نیست»، زیرا وطن صفات اخلاقى، جسم نیست، بلکه روح است و روح، از جنسیت منزه است.
3. غایت آفرینش نیز که عبارت است از باز گشت به خداوند (انا للّه و انا الیه راجعون) در قرآن به نفس مطمئنه تعلق گرفته، ولى نفس مطمئنه، با وجود این که علامت تانیث دارد، منزه از جنسیت است، زیرا جنسیت مستلزم مادیت است، در حالى که مبدأ و مرجع نفس مطمئنه، خداوند است که غیر مادى است. اگر باز گشت کننده (راجع)مادى باشد، لازم است محل باز گشت (مرجع) نیز مادى باشد، چون رجوع مادى، به مادى است. بنابراین، آیاتى که ناظر به رجوع یا عروج انسان به سوى خداوند است(26)، حقیقت غیر مادى انسان را در نظر دارد، در حالى که «بدن، عین ذات، جزو ذات و لازمه ذات نیست، بلکه ابزار ذات است.»(27) بنابراین، تفاوتهاى جنسى و در حقیقت غیر مادى انسان، در تعالى او و نیل به هدف آفرینش نقشى ندارند.
4. آیه «من عمل صالحا من ذکر اَو اُنثى و هو مؤمن فلنحیینه حیاةً طیّبه»(28) بر عدم دخالت جنسیت در رسیدن به سعادت، که همان حیات طیّبه است تصریح مىکند. این آیه، ناظر به تساوى جنسى براى توفیق به حیات پاکیزه یا نیکى و نیکو کارى نیست، بلکه بىارتباطى نیک عمل کردن و عامل نیکو بودن و در نتیجه کسب سعادت جاودانه را از جنسیت مورد تاکید قرار مىدهد و در واقع، «اعلام به عدم دخالت بدن است، نه اعلام به عدم تفاوت.»(29) در پذیرش مسئولیت اعمال، پاداش و کیفر و کسب فضایل انسانى، جنسیت دخالتى ندارد(30) «لیس للانسان الاّماسعى»(31)
5. وجه اشتراک فرشته و مؤمن در شهود توحید حق، شهود نبوت پیامبر، تبعیت از حق، عبادت رحمن و حمایت از پیامبر است(32)، ولى بحث جنسیت در قلمرو فرشتگان، از نظر قرآن بحثى نابجا و مطرود است.(33) بنابراین، اشتراکات انسان و فرشته، به حقیقتى مشترک میان آنها باز مىگردد. حقیقت مشترک انسان و فرشته، روح است که گاه به صورت مجرد و گاه در همراهى با بدن تجلى مىنماید.(34) یعنى اعلام وجوه مشترک ملائکه با انسانها همراه با طرد جنسیت از ملائکه، نشان مىدهد که حقیقت روح، مشروط به جنسیت نیست و در کسب کمالات نیز، جنسیت نقش تعیین کنندهاى ندارد،بلکه «حقیقتى در مراحل توحید به عهده انسانیت است که مبرّا از ذکورت و انوثت است».(35)
6. الگوهاى مثبت و منفى در سفر زندگى، به جنس خاصى منحصر نشدهاند و جهت الگویى آنها نیز براى جنس خاصى ویژه نشده است. هر چند مردانى همچون انبیاء و رسولان براى همه مردم، شامل زن و مرد، الگو هستند، برخى زنان نیز الگوى همه مردم نه صرف زنان هستند، چنانکه آیه 11 سوره تحریم بدین حقیقت اشاره دارد و مىفرماید: «ضرب اللّه کفروا امرأه لوط... و ضرب اللّه للذین آمنو امرأه فرعون...». تعبیر «للذین» در این آیه، اشاره به تمام کافران یا تمام مؤمنین دارد، نه صرف زنان و از این رو، واژه «للاّتى یا للنساء» نیامده است.
7. در قرآن، معیار کرامت، اگر ناظر به تلاش انسانى باشد تقواست: «ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم»(36) و اگر ناظر به آفرینش الهى باشد، تعلیم اسماء است. کاربرد مفهوم کرامت در عبارتهایى نظیر «انه لقول رسول کریم»، «انه لقرآن کریم»، «اقرأ و ربک الاکرم»، نیز نشان مىدهد که قرآن و وحى، تفصیل تعلیم اسماء است که نهایت آن تقواست. پس نه در مبدأ و نه در مقصد، برترى و کرامت؛ جنسیت، نژاد، زیبایى، قدرت و غیره تعیین نمىشود، بلکه فضیلت در مبدأ، به تعلیم اسماى حق و در مقصد، به تقواست.
تبیین تفاوتهاى جنسیتى
تفسیرى از نگرش دینى درباره جنسیت، که مبتنى بر نگاه دو گانه به جسم و روح باشد، هر چند با نسبت دادن تفاوتهاى جنسیتى به جسم، اعتبار این نوع تفاوتها را نقض مىکند، ولى مىتواند زمینه را براى تفکیک قلمرو مربوط به جسم از قلمرو مربوط به روح فراهم نماید و به نوعى بیگانگى و انفکاک میان وظایف اجتماعى و تکالیف دینى منتهى شود. در حالى که بسیارى از احکام عبادى، تکالیف دینى، حتى برخى ارزشهاى اخلاقى، مشروط به جنسیت مىباشد. موضعى که در قلمرو حقوق و تکالیف اجتماعى، تفاوتهاى جنسیتى را مد نظر قرار دهد، ولى در قلمرو احکام و عبادات آنها را طرد کند، امکان الحاق زیست دنیوى به حیات اخروى را، که از راهبردهاى ویژه تربیت اسلامى براى تثبیت توحید در یاد گیرندگان است، از آن مىگیرد و عبور از بیگانگى دنیا و آخرت را، که از امتیازات تربیت اسلامى نسبت به انواع تربیتهاى معنوى است، ناممکن مىسازد. چنین موضعى، تربیت دینى را منحصر به پرورش روح مىکند و این نوع تربیت، صرف نظر از تفاوتهاى بنیادین در ناحیه اصول عقاید و ارزشهاى اخلاقى، به طور کلى در زمره همان نوع سنت تربیت معنوى قرار مىگیرد که در عموم مسلکهاى صوفیانه، روشهاى رهبانى و تربیتهاى دینى رایج است و ریشههاى آن تا تمدنهاى باستان ادامه مىیابد.
امروزه در «رنسانس معنوى جهان»(37) البته نوعى بازگشت یا درخواست براى بازگشت به سیر و سلوکهاى جارى به تربیت معنوى وجود دارد و کانون بخش وسیعى از نقدهاى مربوط به تفکر مدرن نیز، شامل غفلت فرهنگ و تعلیم و تربیت جدید از روح است. همچنین درخواست براى توسعه قواى معنوى انسان از طریق دستیابى به نوعى برنامه درسى جامع که شامل امکانات و تمهیداتى براى پرورش روح باشد، از دعوتهاى اصلاحگران تربیت جدید در سالهاى اخیر است. میلر در کتاب «آموزش و پرورش و روح» مىگوید: «عقیده دارم که زمان آموزش با روح [معنوى] فرا رسیده است، ما به قدر کافى روشهاى آموزش ماشینى را که موجب ویرانى روح انسانى مىگردد تجربه نمودهایم.»(38)
با این همه، به رغم توسعه توجه به نظامهاى ارزشى و سلوکهاى معطوف به معنویت، تربیتهاى معنوى به طور محدود و تقریبا نامحسوس به حیات خویش ادامه مىدهند. احتمالا فراغت از جسم و اقتضائات حیات مادى، موجبات شکست و ناتمام ماندن تربیتهاى روحانى را فراهم آورده است.
در حقیقت، اگر چه روح و بدن داراى تفاوتهاى اساسى هستند، ولى این تفاوتها منافى رابطه بدن با روح نمىباشند، زیرا روح که مجرد از تمام قیود مادى از جمله جنسیت است، در زندگى دنیوى به حیات مادى جسم پاىبند مىماند. جسم محمل روح است و بدن تجلیگاه آن؛ پس بدون شک، ویژگىها و حدود جسمانى بدن، تجلیات روح را متعین مىسازد. براى مثال، زمانمندى بدن از طریق تأثیر بر نوع و میزان دریافتهاى دانشى، رشد روح را تحت تاثیر قرار مىدهد؛ همچنین مرزهاى زمانى، حدود و اقتضائات اجتماعى، مواضع مربوط به جایگاه تاریخى و محدودیتهاى متعلق به امکانات یادگیرى با تعیین نوع دریافتها و آموختهها، حدود حرکت روح را مشخص مىکند، گر چه خود، توسط قیدهاى زمانى ـ مکانى جسم معین مىشوند. پس روح مجرد که زمانمند و مکانمند نیست، وابسته به ویژگىهاى زمان مندى و مکان مندى جسم است و یکسره از آن فارغ نمىباشد.
به نظر مىرسد تاکید شریعت بر دخالت عناصر زمانى و مکانى در تنظیم احکام و عبادات دینى براى پیوند زمانمندى و مکانمندى انسان با طبیعت، دلالتهایى دارد. در حالىکه وطن عبادات و اعمال دینى روح است و روح مجرد از زمان و مکان است، عبادات بر اساس زمان و مکان تعیین مىشوند. همچنین توجه شریعت به تفاوتهاى جنسیتى در تنظیم احکام و عبادات نیز تصادفى نیست. گر چه روح که موطن احکام، اعمال و عبادات است منزه از جنسیت است، ولى بسیارى از احکام و عبادات دینى در اسلام، بر اساس جنسیت فرد متفاوت مىشوند.
احتمالا، تبیینى از نگرش دینى که موضعى دو گانه را در قبال مسئله جنسیت اتخاذ مىکند، متأثّر از آن سنت فکرى باشد که انسان را مرکب از دو جوهر مادى و مجرد مىداند. در این سنّت فکرى، که متعلق به فلسفههاى اصالت ماهیتى است، ماهیت مادى یا بدن انسان و ماهیت مجرد یا روح انسان، از دو منشأ مجزا و بىارتباط با یکدیگردانسته مىشوند. این دو جوهر کامل، تمام و متعیّن، قابل تبدیل به یکدیگر نیستند، زیرا اصولا تبدیل یک جوهر به جوهر دیگر، تحول ذات را لازم مىکند که در فلسفه از محالات شمرده مىشود. به این ترتیب، بر اساس فلسفه اصالت ماهیت، اگر انسان حقیقتى ترکیبى از جسم و روح تلقى شود که مناسبات میان آنها از قبیل مناسبات ناخدا و کشتى یا مرغ باغ ملکوت در قفس تن است، نه تنها تبدیل جوهر مادى (جسم) به جوهر مجرد (روح) محال است، بلکه ویژگیهاى جسم از جمله جنسیت، نقشى در سرنوشت روح ندارد.
ولى بر مبناى فلسفه اصالت وجود صدرالمتألهین، انسان، حقیقتى غیر ترکیبى و یگانه است. حقیقت یگانه انسان وجود است نه ماهیت. وجودى که داراى مراتب گوناگون است و میان مراتب آن، تفاوت ذاتى برقرار نیست؛ چون بدن و روح انسان دو مرتبه از وجود انسانى انسان هستند که با یکدیگر تباین ذاتى ندارند، بلکه تباین مرتبتى دارند.(39) از آنجا که در فلسفه اصالت وجود، حرکت تحول مراتب وجود به یکدیگر ممکن است، رابطه روح و بدن، نه از نوع رابطه ناخدا و کشتى است و نه از نوع رابطه مرغ و قفس، بلکه رابطه اتحادى است.(40) تمثیل مورد استفاده «صدرا» در مورد این رابطه، مثال تخم مرغ و مرغ است.(41) در این رابطه اتحادى، بدن در حدوث و بقا مشروط به روح است، ولى روح در حدوث مشروط به بدن است و پس از مرگ، بقا و استکمال او بدون نیاز به بدن ادامه دارد. از این رو، در فلسفه ملاصدرا، انسان «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» معرفى مىشود. با این همه، در حیات دنیوى، البته روح محتاج بدن است و از طریق بدن، تکامل و تجلى دارد.
در فلسفه اصالت وجود، حقیقت تشکیکى وجود، سبب مىشود تنوع و تکثر موجودات از نوع تکثر مراتب وجود تلقى شود و اختلاف مراتب هستى به اتحاد آنها بازگشت نماید. از این رو، تقابل مراتب هستى از نوع تقابلهاى چهار گانه مشهود در منطق که عبارتند از تضاد، تضایف، عدم و ملکه و سلب و ایجاب نیست،(42) بلکه گونهاى از تمایز است که میان مرتبههاى یک حقیقت یگانه برقرار است. بنابراین، تفاوت روح با بدن نیز از نوع تضاد، تضایف، عدم و ملکه و سلب و ایجاب نیست بلکه از نوع اختلاف تشکیکى مرتبههاى یک حقیقت محسوب مىشود، یعنى حقیقت یگانهاى است که در یک مرتبه به صورت جسم و در مرتبه دیگر به صورت روح تجلى مىکند. روح مجرد انسانى، در فلسفه اصالت وجود، از حرکت و تغییر جوهرى جسم حاصل مىشود. از این رو، هم تأثیر گذار در جسم است و تدبیر آن را بر عهده دارد، هم وابسته به جسم و متأثر از آن است. البته برترى مرتبه وجودى روح نسبت به جسم، او را در بقا از جسم مستغنى ساخته و در نهایت در مرحلهاى از رشد آن را از قیود جسم و تأثیراتش رها مىسازد.
اگر وجود انسان حقیقتى غیر ترکیبى و واحد دارد و میان مرتبههاى این حقیقت، یعنى جسم و روح صرفا تمایز مرتبتى (رتبهاى) یا اختلاف تشکیکى برقرار است، پس در واقع آنها با هم متحدند. «اختلاف به نحو تشکیک، نوعى اختلاف است که به اختلاف در مراتب مربوط مىشود. به همین جهت است که در اختلاف تشکیکى، به همان اندازه که از اختلاف و تفرقه سخن گفته مىشود، از وحدت و یگانگى نیز مىتوان سخن گفت».(43) بنابراین، رابطه جسم و روح یا نفس و تن، نوعى رابطه اتحادى است. البته، رابطه اتحادى روح و بدن، که مانع تفکیک قلمرو علایق اجتماعى مربوط به بدن به شمار آمده، از علایق وجود شناختى است که تصور مىرود به روح متعلق است.
وحدت تشکیکى وجود که شامل اختلاف تشکیکى موجودات است، تفاوتهاى ذاتى موجودات را انکار مىکند. از این رو، اعتبار تفاوتهاى جنسى نیز تا حدودى در فلسفه اصالت وجود مخدوش مىشود. مساوقت وحدت با وجود، همراه با اصالت وجود سبب مىشود که وجه اختلاف، به وجه اشتراک بازگشت داده شود و تفاوتهاى جنسى از نوع وجوه امتیاز مرتبههاى وجود انسانى شمرده شوند. بدین ترتیب نظریه «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» صدرالمتألهین، بر اعتبار ویژگیهاى فردى از جمله جنسیت دلالت دارد.
با این همه، چون تشخص و وجودهاى جزیى متشخص از آن وجود است و ناشى از حد مرتبه وجودى آنهاست، پس تفاوتهاى شخصى از جمله تفاوتهاى جنسى، در حقیقت تمایزهاى ناشى از تحلیلهاى ذهنى هستند. آنها صرفا علایم تشخص افرادند نه خود تشخص آنها. یعنى تفاوتهاى فردى در فلسفه اصالت وجود، حکایتهاى ذهن از نشانههاى تشخص موجودات هستند، در حالى که تشخّص از آن وجود عینى افراد است که حقیقتى یگانه ولى تشکیکى است.
....................................................................................................................
منبع:فصلنامه تربیت اسلامی، شماره 8